Esittely latautuu. Ole hyvä ja odota

Esittely latautuu. Ole hyvä ja odota

Poliittinen filosofia, kuva, toinen luento Timo miettinen

Samankaltaiset esitykset


Esitys aiheesta: "Poliittinen filosofia, kuva, toinen luento Timo miettinen"— Esityksen transkriptio:

1 Poliittinen filosofia, kuva, toinen luento Timo miettinen
Poliittinen eläin Poliittinen filosofia, kuva, toinen luento Timo miettinen

2 Platonin lait Platonin myöhäisteos Lait jää usein tunnetumman Valtio-dialogin varjoon. Syynä tähän on kenties teoksen konkreettinen ja pragmaattinen ote: filosofisesti keskeisten teemojen kuten sielun tai hyvän idean sijaan huomio on kaupunkivaltiolle ominaisissa laeissa, tavoissa ja käytännöissä, filosofisen ajattelun suhteessa uskontoon sekä koulutuksen yksityiskohdissa. Useimmista dialogeista poiketen tapahtumat sijoittuvat Ateenan sijaan Kreetan saarelle eikä Sokrateen nimi esiinny keskusteluissa lainkaan.. Luolavertauksen on korvannut dialogin kahdessa ensimmäisessä luvussa käsitelty viininjuonti, joka ei kenties suoraan nosta tarkastelijoita ideoiden maailmaan mutta joka vapauttaa kielenkannat vääränlaisen intohimon, ylimielisyyden ja voitonhimon pauloista. Viininjuonti tarjoaakin lähestymistavan dialogin varsinaiseen päämäärään: ihanteellisen kaupunkivaltion rakentamiseen puheen (logos) keinoin (Lait, 702e).

3 Toiseksi paras valtio Eräs teoksen hämmentävimmistä huomioista sijoittuu viidenteen kirjaan. Pitkän hallintoa ja valtiojärjestystä koskevan analyysin jälkeen ateenalainen vieras toteaa, että puheessa rakennettu kaupunkivaltio lakeineen onkin oikeastaan vain ”toiseksi paras” (deuterōs […] pros to beltiston, 739a). Suhteessa Valtion vaatimuksiin absoluuttisen parhaasta ja järjenmukaisesta valtiosta, väite vaikuttaa hämmentävältä: miksei tavoitella kaikkein parasta? Platonin vastaus viittaakin tietynlaiseen ”realismiin”. Hänen mukaansa paras valtiomuoto voi toteutua ainoastaan tilanteessa, jossa ”kaikki mitä sanotaan yksityiseksi on kaikin keinoin kitketty pois ihmisten elämästä” (739c) – siis eräänlaisessa kommunismissa, jossa yhteisiä ovat niin ”naiset, lapset kuin omaisuuskin”. Tällaiseen järjestelyyn, joka vallitsee ainoastaan ”ystävien” (filoi) välillä, ovat kykeneviä kuitenkin ainoastaan ”jumalat tai jumaliin verrattavat olennot”. Siksi tavallisten kuolevaisten, ihmisten, tapauksessa on parasta tyytyä ainoastaan toiseksi parhaaseen valtiomuotoon ja lakeihin.

4 Demokraattinen ihminen
Jo Valtiossa Platon oli varsin tietoinen siitä, ettei keskivertokansalainen useimmiten tyydy määrittelemään itseään ainoastaan yhden sielun kyvyn – viisauden, rohkeuden tai kohtuullisuuden – kautta. Suuri osa kansasta edustaa pikemminkin ”demokraattista ihmistyyppiä”, joka vastustaa puhtaita määreitä ja jonka elämää hallitsevat monenlaiset hyveet ja paheet. Valtion kuudes kirja sisältääkin osuvan kuvauksen tällaisesta ihmisestä, joka ”[…] yhtenä päivänä viettää juominkeja huilujen soidessa, toisena juo pelkkää vettä ja laihduttaa itseään; hän vuoroin urheilee, vuoroin laiskottelee ja lyö kaiken laimin, vuoroin yltyy filosofoimaan. Usein hän tarttuu politiikkaan, hyppää seisomaan ja puhuu ja tekee mitä mieleen juolahtaa.” (Valtio, 561e-d) Poliittiselle filosofille, jonka tähtäimessä on paras mahdollinen kaupunkivaltio, tällainen ihminen on tietenkin kauhistus.

5 Kurja ihmisluonto Ei ole siis liioiteltua väittää, että kysymys ihmiskäsityksestä tai ihmiskuvasta ovat länsimaisen poliittisen ajattelun ytimessä. Näkemykset ihmisen luonnosta tai olemuksesta ja näiden suhteesta poliittiseen järjestelmään ovat keskeisiä lähes jokaiselle klassiselle poliittiselle filosofille Platonista Hegeliin, ja päivänpoliittisissa argumenteissa tukeudutaan usein – vähintäänkin implisiittisesti – erilaisiin näkemyksiin ihmisten perimmäisestä luonteesta. Epäluonnollisuuden nojalla vastustetaan niin homoliittoja, palkkatasa-arvoa, kaupunkikeskeistä asumismuotoa kuin etnisten ryhmien sekoittumista – ja vielä sata vuotta sitten esimerkiksi naisten äänioikeutta. Piittaamattomuus ihmisluonnon perimmäisistä, epämiellyttävistä totuuksista on nähty neuvostososialismin romahtamisen taustalla, mutta samaa voidaan sanoa esimerkiksi John Rawlsin ”tietämättömyyden verhon” ajatuskokeesta: se olettaa varsin idealistisen näkemyksen ihmisen kyvyistä sivuuttaa itsekkäät tuntemuksensa tai arvostuksensa. Emma Goldmanin sanoin: ”Kurja ihmisluonto, mitä kauheita rikoksia onkaan tehty sinun nimissäsi.”

6 Ihmisen ja valtion vastavuoroisuus
Ei ole kuitenkaan syytä julistaa oikopäätä, että kaikkien poliittisten filosofien näkemykset yhteisöelämästä ja poliittisista instituutioista palautuisivat yksiselitteisesti ihmiskuvaan. Poliittisen filosofian historia opettaa, että poliittisen järjestelmän suhde ihmiskuvaan on vastavuoroinen, symbioottinen: valtiomuodon oikeutus on riippuvainen ihmiskäsityksestä, mutta samalla tämä ihmiskäsitys on kulloistenkin historiallisten järjestelmien tuotosta. Klassinen esimerkki rakenteellisesta symbioosista on Platonin Valtio, jossa ihannevaltio ja sen yhteiskuntajärjestys mallinnettiin sielun kolmijako-opin perusteella. Tämän opin mukaan ihmisen sielussa vaikuttavat periaatteessa kolme kilpailevaa voimaa – järki, intohimo ja nautinnonhalu – ja ihmiset jakautuvat eri luokkiin sen perusteella, mikä voima heissä kulloinkin on vahvin. Samalla Platon kuitenkin ajatteli, että korkeinta sielullista kykyä eli järkeä edustavat filosofit voivat toimia ja kukoistaa ainoastaan järjenmukaisessa valtiossa, jossa valtion turvallisuus ja materiaaliset perustarpeet on ulkoistettu vartija- ja työläisluokalle

7 Kysymys Ihmisen luonnosta
Silti kaikkein merkittävimmin länsimaisen poliittisen ajattelun historiaan on vaikuttanut kysymys siitä, onko ihminen poliittinen olento luonnostaan vai ainoastaan keinotekoisesti, esimerkiksi pakotettuna tai jonkinlaisen (kuvitteellisen) harkinnan seurauksena. Ja jos ei ole, mikä on vaihtoehto: vallitseeko poliittisesta yhteisöstä vapaiden ihmisten kesken epäsopu vai rauha – jatkuva sotatila vai kenties jokin korkeampi inhimillisen järjestyksen taso? Ovatko ihmiset luonnostaan tasa-arvoisia vai epätasa-arvoisia? Ja ennen muuta: onko ihmisen luonto muuttumaton vai historiallinen idea, jotain joka kehittyy. Tässä luennossa pyritään vastaamaan tähän kysymykseen. Antiikki: ihmisen sosiaalisuus luonnollista, kaupunkivaltio luonnollinen Moderni aika: ihmisen sosiaalisuus epäluonnollista, poliittinen järjestelmä keinotekoinen

8 Aristoteles ja Poliittinen eläin
Kenties länsimaisen poliittisen filosofian lainatuin fraasi kuuluu seuraavaan Aristoteleen politiikan I kirjan lukuun: ”Kaupunkivaltio kuuluu luonnostaan (fysei) olemassa oleviin asioihin ja ihminen on luonnostaan poliittinen olento (politikon zôon). Se, joka on valtion ulkopuolella luontonsa takia (apolis dia fysin) eikä sattumalta, on joko kelvoton ihminen tai ihmistä voimakkaampi, siis sellainen, jonka Homeroskin moittien sanoi olevan veljeä, lakia, kotiakin vailla. Luonnoltaan tällainen ihminen on myös sotimista himoitseva, kuten yksinäinen nappula tammipelissä.”

9 Mitä on luonto? Aristoteleelle ja kreikkalaiselle ajattelulle laajemminkin luonnon (fysis) käsite ei merkinnyt ensisijaisesti todellisuuden erillistä osa-aluetta. Se viittasi pikemminkin jokaisessa elävässä olennossa vaikuttavaan kasvun (kr. fyô) ja päämääräsuuntautuneen kehityksen periaatteeseen. Kuten Aristoteles esittää: ”luonto on päämäärä, sillä sitä, miksi kukin asia lopulta kehittyy, sanomme tuon asian luonnoksi”. Aristoteleen luontokäsityksen ytimessä oli teoria, jonka mukaan luonto jakautui viime kädessä viiteen peruselementtiin – maahan, ilmaan, tuleen, veteen (ja eetteriin) – joista jokainen tavoittelee luonnollista paikkaansa: esimerkiksi maa eli materiaaliset kappaleet pyrkivät luonnostaan kohti maan keskustaa, kun taas vesi asettautuu luontonsa nojalla maankuoren päälle. Tuli pyrkii ylöspäin ja kamppailee tilastaan alaspäin laskevan ilman kanssa. Mutta myös jokainen kasvi- ja eläinlaji toteuttaa omaa luontoaan. Ja koska yksittäinen olento voi kuulua useampaan kategoriaan (esimerkiksi sukuun ja lajiin), voi luontokin ilmetä yksittäisessä ihmisessä juuri sisäisenä kilvoitteluna esimerkiksi eläimellisen ja varsinaisessa mielessä inhimillisen luonnon välillä.

10 Ihmisen määritelmä Edellä näimme, että Aristoteleelle ihminen on luonnostaan poliittinen tai valtiollinen eläin. Määritelmä ihmisestä poliittisena eläimenä nähdäänkin erilaisissa filosofisissa yleisesityksissä usein Aristoteleen suurena keksintönä. ”On selvää, miksi ihminen on enemmän (mallon) valtiollinen olento (zoon politikon) kuin mikään mehiläinen tai muu laumaeläin. Kuten sanoimme, luonto ei tee mitään turhaan. Eläimistä vain ihmisellä on kyky puhua. Pelkkä ääni voi tosin ilmaista tuskaa ja mielihyvää, ja siksi muillakin eläimillä on ääni […] Puhekyky (logos) sen sijaan on edullisen ja haitallisen sekä oikean ja väärän ilmoittamista varten. Ihmiselle on ominaista muihin eläviin olentoihin verrattuna se, että vain hän havaitsee hyvän ja pahan, oikean ja väärän ja muut niiden kaltaiset asiat. Tällaisten olentojen yhteisöistä tulee tilayhteisöjä (oikos) ja kaupunkivaltioita (polis)”. (1253a) Ihminen on siis poliittinen eläin, mutta niin ovat mehiläiset tai muut laumaeläimetkin. Myös nämä eläimet muodostavat sellaisia yhteisöllisyyden muotoja, jotka johtavat pysyviin asumuksiin, jaettuihin päämääriin ja työnjakoon.

11 Ihminen, Puhuva eläin Aristoteleen mukaan ihmisen erottaakin eläimestä vain ja yksinomaan puhe tai puhekyky (logos). Logos, joka on yksi antiikin filosofian monisyisimmistä käsitteistä, tarkoitti toki yleisemminkin järkeä, ajattelua, harkintakykyä, laskemista, suhdetta, selitystä, argumenttia, tarinaa, tutkimusta sekä lausumaa, mutta kenties parhaiten se tunnettiin juuri Aristoteleenkin ihmiselle esittämästä määritelmästä zoon logon ekhon, logoksen omaava eläin. Siinä missä eläinten olemassaoloa luonnehtii mahdollisuus kommunikaatioon (hermeneia), joka mahdollistaa mielihyvän tai tuskan ilmoittamisen, ainoastaan ihminen kykenee ilmaisemaan puheessaan oikean ja väärän. Ihminen kykenee toisin sanoen neuvottelemaan mielihaluistaan tai kokemastaan vääryydestä. Hän ei kenties kykene lykkäämään tuskaansa, mutta eräänlaisen naamarin tavoin hän kykenee ottamaan etäisyyttä sen ilmaisemiseen. Ihminen kykenee – ainakin väliaikaisesti – olemaan näyttämättä tunteitaan, kestämään kivun kunnialla, olemaan itkemättä. Vastaavasti hän kykenee teeskentelemään loukkaantunutta, kerjäämään sääliä jne..

12 Puhe ja politiikka Palaamme tässä jälleen Hannah Arendtin esittämään ajatukseen puheen keskeisyydestä politiikan alueelle. Vaikka politiikka ja poliittinen elämä onkin sisältönsä myötä olennaisesti vallankäyttöä, ei valta muodosta inhimillisen politiikan olemuksellista ydintä. Valtaa käytetään ja siitä kamppaillaan myös eläinten valtakunnassa, mutta ainoastaan ihmisten maailmassa tämä kamppailu voi toteutua puheen alueella. Ainoastaan ihminen kykenee ratkomaan kysymyksiä omaisuudesta, työnjaosta, oikeudesta ja sopivista rangaistuksista puheen keinoin. Tämä ei toki tarkoita, että puhe kykenisi aina toteuttamaan tätä tehtäväänsä inhimillisten tahtojen välisen konfliktin ratkaisijana: törmäämme yhteiskunnassa jatkuvasti tilanteisiin, joissa oikeudenmukaisuus samastuu vahvimman tahtoon tai perinteen välittämään käsitykseen – tilanteisiin, joissa rationaalinen keskustelu tarjoaa ainoastaan sumuverhon todelliselle vallankäytölle.

13 Luonto tekee poliksen Suopeudessaan luonto siis valmistaa ihmisen politiikkaan. Ihminen on toisin sanoen poliittinen eläin luontonsa nojalla eikä pakotettuna, väkivalloin alistettuna tai yksinomaan perinteensä ansiosta. Juuri poliksessa, poliittisessa yhteisössä, löytää ihminen todellisen tarkoituksensa, samoin kuin yksittäiset ruumiinosat ovat merkityksellisiä ainoastaan koko ruumiiseen: ”kokonaisuudesta irroitettuna ei ole kättä eikä jalkaa […] irroitettu käsi on tuhottu käsi” (1253a). Ja tästä syystä polis, kaupunkivaltio, on myös ”ensisijainen meihin yksittäisiin ihmisiin nähden, sillä kokonaisuus on välttämättä ensisijainen osiinsa nähden”. Ihmisen olemassaoloon kuuluu, että hän syntyy aina tiettyyn poliittiseen yhteisöön ja johon hän tahtomattaankin joutuu sopeutumaan. Sillä luontonsa nojalla ihminen ei kestä yksinäisyyttä ja turvattomuutta, joka häntä kaupungin muurien ulkopuolella vaanii. Sen kestääkseen on oltava joko villipeto tai jumala.

14 Poliittinen ruumis Aristoteleen esittämä ajatus poliittisesta ruumiista onkin hallinnut länsimaista poliittista ajattelua aina Platonista lähtien. Käsitys, jonka mukaan valtion suhde yksittäiseen ihmiseen on samanlainen kuin ruumiin suhde yksittäiseen jäseneen, soluun tai elimeen, määrittää yhä edelleen poliittista ajatteluamme ja käsitteistöämme. Vaikka puhe valtionpäämiehestä (engl. head of the state) saattaa tuntua metaforiselta, esimerkiksi keskiajan ja varhaismodernin ajan poliittisessa ajattelussa käsitys poliittisesta ruumiista oli täysin keskeinen ja konkreettinen: oman maallisen ruumiinsa lisäksi kuninkaan katsottiin edustavan myös koko yhteiskunnan elimellistä kokonaisuutta. Kuninkaan ruumiin kautta yhteisön voitiin katsoa edustavan selkeästi yhteistä tahtoa tai näkemystä – todellinen valta voitiin paikantaa yhteen paikkaan: päähän – ja valtiollisen yhteisön etu ja alueellinen valtapiiri voitiin kuvitella yhtenäiseksi. Ranskan vallankumous ja giljotiini: vallan paikka jätetään tyhjäksi

15 Luonto ei kaikille sama
Aristoteleen mukaan luonto ei ollut kuitenkaan kohdellut kaikkia samalla tavalla. Hänen mukaansa luonto oli varustanut ihmisen varsin vaihtelevilla kyvyillä ja ominaisuuksilla, vastaavasti kuin eri ruumiinosat toteuttavat eri tehtäviä. Politiikassa pääasiallisen viitekehyksen muodostavat ”sielu ja ruumis, joista toinen on luonnostaan hallitseva ja toinen hallittu” (1253b). Turmeltuneisuus, Aristoteles väittää, ilmenee juurikin ruumiin ylivaltana sielusta – tilana, jota Aristoteles muualla käsittelee kohtuuttomuuden idean kautta. Tälle tilalle on ominaista juuri hillittömyys, harkinnan puute ja antautuminen ruumiin välittömille tarpeille kuten aistinautinnoille tai seksuaaliselle halulle. Siksi ”parhaassa kunnossa olevaa ihmistä” määrittääkin kyky asettaa ruumiinsa järjen hallintaan, tuoda halunsa sielun ”järkevän” osan hallintaan. Toisin sanoen järkevä ihminen on myös vapaa: hän kykenee vastustamaan ruumiinsa välttämättömiltä tuntuvia viettejä ja harkitsemaan valintojaan.

16 Sielun ja ruumiin vastakkaisuus
Modernista näkökulmasta Aristoteleen kiistanalainen tai pöyristyttävä väite on, että sielun ja ruumiin suhde – halun ja järjen vastakkaisuus – ilmenee eri ihmisissä luonnostaan eri tavoin. Esimerkiksi ne, jotka ovat luonnostaan orjia, eivät kykene hallitsemaan itseään ja varsinaisessa mielessä käyttämään omaa järkeään: he eivät Aristoteleen mukaan omaa (ekhein) järkeä vaan ainoastaan aistivat (aisthenesthai) sen (1254b). Vastaavasti naisilla Aristoteleen mukaan tämä harkitseva sielunosa on vailla arvovaltaa (akyron) (1260a). Aristoteleen näkemykset saattavat vaikuttaa barbaarisilta, mutta ne ovat keskeinen osa sitä länsimaista poliittisen ajattelun perinnettä, joka on oikeuttanut erilaisia poliittisen hallinnan tai kontrollin muotoja antropologisilla tai biologisilla eroilla.

17 Moninaisuus luonnehtii polista
Silti Aristoteles näyttää ajattelevan, että erilaiset yhteiskunnalliset tehtävät edellyttävät useampia ihmistyyppejä ja erilaisten inhimillisten kykyjen olemassaoloa. Hänen mukaansa ”samanlaisista ihmisistä ei synny valtiota” (1261b). Kaupunkivaltio, jonka olemassaolo nojaa inhimilliselle kyvylle neuvotella siitä mikä on oikein ja väärin, menettää elinvoimansa jos sen jäsenet alkavat muistuttaa liikaa toisiaan. ”On ilmeistä”, Aristoteles kirjoittaa, ”että jos valtiosta tulee aina vain yhtenäisempi, ei se lopulta ole enää valtio” (1261b). Siksi paras hallintamuoto onkin sellainen aristokratia, jossa kyvykkäimmät saavat vuorotellen johtaa toisiaan ja heitä, jotka eivät kykene hallitsemaan itseään.

18 kertaus Ihminen poliittinen eläin luonnostaan; myös kaupunkivaltio kuuluu luonnostaan olemassa oleviin asioihin Ihminen ei varsinaisessa mielessä ihminen jos hän on kaupunkivaltion ulkopuolella Ihmisen suhde kaupunkivaltioon kuin jäsenen tai solun suhde ruumiiseen: kokonaisuus antaa osille merkityksen Luonto toteutuu eri tavoin ihmisissä: poliittinen valta perustellaan myös luonnon tarkoituksenmukaisuuden avulla Monimuotoisuus valtion ehto

19 Modernin murros Se keskeinen murros, joka länsimaisessa poliittisessa ajattelussa tapahtui modernin ajan alussa, liittyy edellä mainittuihin teeseihin. Tätä murrosta kuvataan usein luonnonoikeusajattelun syntynä tai yhteiskuntasopimusteorioiden aikakautena, joka muutti perustavalla tavalla ymmärryksemme poliittisen järjestelmän oikeutuksesta. Oikeudenmukaisuuteen ja parhaan mahdollisen kaupunkivaltion ideaan keskittynyt klassinen poliittinen filosofia joutui väistymään machiavellilaisen politiikkakäsityksen tieltä: oikeus samastui nyt valtaan tai kykyyn ottaa oikeus omiin käsiin. Yhteisön tai kaupunkivaltion sijaan poliittisen ajattelun ytimeen asettui ennen kaikkea yksilö, josta lähtien poliittinen järjestelmä oli perusteltava.

20 Politiikka ei enää luonnollista
Uusi aika haastoi merkittävällä tavalla klassiselle kaudelle ominaisen ajatuksen ihmisen sisäsyntyisestä sosiaalisuudesta sekä käsityksen kaupunkivaltiosta luonnollisena kokonaisuutena. Siirtymä klassisesta moderniin poliittiseen filosofiaan ei siis ollut puhtaan teoreettinen siinä mielessä, että olisi koskenut yksinomaan oikeuttamisen ja perustelemisen tapoja. Kyse oli pikemminkin murroksesta ihmisen omassa itseymmärryksessä, hänen paikastaan maailmassa. Ihmistä ei enää pidetty luonnostaan poliittisena eläimenä ja ajatus poliittisten yhteisöjen luonnollisuudesta korvaantui uudella keinotekoisuuden käsitteistöllä. Ensimmäistä kertaa poliittinen filosofia pystyi kuvittelemaan ajatuksen politiikan loppumisesta, joka ei merkitsisi ihmisyyden loppumista.

21 Thomas hobbesin luontosuhde
Nämä ajatukset saivat kenties vahvimman muotoilunsa englantilaisen Thomas Hobbesin (1588–1679) tuotannossa. Hobbes ei toki ollut ensimmäinen moderni filosofi ja monet modernille poliittiselle teorialle keskeiset teemat kuten luonnonoikeus tai poliittisen idealismin kritiikki esiintyivät jo edeltävien ajattelijoiden kuten Nicolo Macchiavellin, Francis Baconin tai Hugo Grotiuksen tuotannossa. Hobbesin ajattelu edustaa kuitenkin klassisen poliittisen filosofian kritiikkiä puhtaimmillaan siinä mielessä, että se kääntää ympäri koko kysymyksen politiikan tai poliittisen järjestelmän oikeuttamisesta. Hobbesille ihmisen luonto ei enää tarjoa mallia, jota poliittinen järjestelmä imitoisi tai jäljittelisi. Politiikka asettuu sitä vastoin suojelemaan ihmistä hänen omalta luonnoltaan – tai tarkemmin sanottuna ihmisluontojen kokonaisuudelta. Luonto ei ole harmoniaa, täydellistymistä, päämääräsuuntautuneisuutta – se on pikemminkin kamppailua, armottomuutta ja jatkuvaa väkivallan uhkaa.

22 Luonto moderneille Galilein merkitys: Siinä missä klassiselle ajattelulle luonto merkitsi ensi sijassa kasvun ja kiertokulun periaatetta, jota hallitsevat erilaiset tietoisuudet päämäärästä ja asioiden luonnollisista paikoista, ei moderni tiede enää hyväksynyt tällaista käsitystä. Teleologisen selittämisen korvasivat ajatukset yleisistä luonnonlaeista, jotka noudattavat syy–seuraus-suhdetta: kappaleet eivät enää pyri luonnostaan esimerkiksi maan pinnalle vaan niiden liikettä hallitsevat erilaiset voimat, joiden vaikutusta voidaan mallintaa matemaattisesti. Puhe luonnollisista paikoista on ylipäänsä vailla mieltä, sillä maailmankaikkeus on yhtäläinen aika-avaruus, jossa mikään paikka ei ole toista ensisijaisempi tai luonnollisempi ja jossa kappaleiden liike jatkuu keskeytyksettä äärettömiin, jos niihin ei vaikuta mikään voima. Meidän kannaltamme on tärkeä huomata, että päämääräsuuntautuneen, orgaanisen prosessin sijaan luonnosta tuli eräänlainen ”kellokone” – vertaus joka esiintyy niin Rene Descartesin kuin Isaac Newtonin tuotannossa. Jumala oli toki laittanut tai virittänyt kellon toimimaan, mutta varonut sen jälkeen sotkeutumasta maailman toimintaan. Luonnon kirja on kirjoitettu matemaattisin kirjaimin.

23 Hobbesin psykologia Hobbesin keskeinen oivallus oli siirtää tämä ajatus mekanismista inhimillisen psykologian alueelle. Ihmisen käyttäytymistä hallitsevat periaatteessa vastaavat lait kuin muutakin luontoa: ihmisen luonto on viime kädessä pysyvä ja muuttumaton. Ihminen voi toki muuttua kulttuurin vaikutuksesta – hän voi oppia uusia tapoja, käsityksiä, arvoja ja näkemyksiä – mutta hän ei milloinkaan pääse eroon luonnostaan. Ja juuri tämä luonto ajaa hänet viime kädessä hyväksymään poliittisen vallan olemassaolon ja keskittämisen. Hobbesin mekanistisen psykologian ytimessä oli ajatus ihmistä ajavista passioista eli sielun tahtomattomista liikkeistä. Hobbes ei käsitellyt näitä passioita ensi sijassa antiikin filosofian tavoin houkutuksina, jotka ikään kuin asettautuisivat ihmisen eteen ja ohjaisivat häntä erilaisten nautintojen pariin tai välttämään epämiellyttäviä asioita. Passiot pikemminkin työntävät ihmistä takaapäin; ne ovat jotain, jotka varoittavat ihmistä ajautumasta vaarallisiin tai epämiellyttäviin tilanteisiin. Kaikkein perustavimpana passiona Hobbes piti väkivaltaisen kuoleman pelkoa ja tästä seuraavaa ajatusta itsesäilyttämisestä (itsesuojelusta, self-preservation).

24 Luonnontila, state of nature
Tämä tietoisuuden ja kykyjen samankaltaisuus johtaa väistämättä ajatukseen yhtäläisistä toiveista ja tavoitteista, jotka koskevat yhteistä maailmaa: kaikki haluavat periaatteessa samoja asioita, mikä johtaa kilpailuun halutuimmista resursseista. Koska tätä kilpailua ei valvo mikään poliittinen taho tai instituutio, purkautuu se väistämättä väkivaltaisena taisteluna näistä asioista. Johtaa ajatukseen luonnontilasta, jossa jokainen (aikuinen) ihminen olisi, ainakin periaatteessa, kykeneväinen riistämään toiselta hengen. Tätä Hobbes tarkoittaa kuuluisalla luonnehdinnallaan luonnontilasta ”kaikkien sotana kaikkia vastaan” (lat. bellum omnium contra omnes). Ihmisen elämä olisi tässä tilassa ”yksinäistä, kurjaa, häijyä, raakaa ja lyhyttä”, jatkuvaa kamppailua elintilasta ja resursseista.

25 luonnontila Ajatus luonnontilasta muodostaakin Hobbesin tunnetuimman ja keskeisimmän kontribuution länsimaiseen poliittiseen filosofiaan. Hän tarkoitti tällä tilannetta, jossa ihmisten välistä toimintaa eivät säätelisi poliittiset instituutiot tai lait (kuten valtio, poliisi tai oikeuslaitos) vaan jossa ihmisen luonto ilmenisi ikään kuin puhtaana. Vaikka käsitettä onkin joskus tulkittu ikään kuin historiallisesta näkökulmasta, ajatuksena sivilisaatioita edeltäneestä aikakaudesta, oli Hobbesin ajatus ennen kaikkea ”hypoteettinen”. Sellaista luonnontilaa, joka olisi vapaa kaikista kulttuurin jättämistä jäljistä, ei ole koskaan ollut eikä koskaan tule olemaan – silti sen kuvittelu auttaa meitä näkemään poliittisen vallan oikeutusperustan.

26 yhteiskuntasopimus Kuvatakseen sitä mahdollisuutta, jonka nojalla ihmiset kykenevät ylittämään tämän epämiellyttävän tilan, Hobbes turvautui ajatukseen yhteiskuntasopimuksesta (social contract). Hobbes ei itse keksinyt tätä ajatusta – ja käsitekin esiintyy varsinaisesti vasta Rousseaun tuotannossa – mutta hänen synkkä näkemyksensä luonnontilasta antoi tälle ajatukselle ensimmäistä kertaa uudenlaisen tieteellisyyden ja välttämättömyyden leiman. Toisin kuin monilla aiemmilla ajattelijoilla, yhteiskuntasopimus ei nojannut teologisille argumenteille jumalan tahdosta vaan sen perusta löytyi inhimillisestä yhteisöstä itsestään. Se ei myöskään koskenut kulloisenkin lainsäädännön hyväksyttävyyttä vaan poliittisen järjestelmän ja suvereenin oikeutusta ylipäänsä.

27 Järki johdattaa sopimaan
Hobbes myönsi, että ihmisen olemassaolo ylittää puhtaan passiivisen olemassaolon. Luonto on varustanut ihmisen myös järjen kyvyillä, jonka perusteella ihmiset voivat ymmärtää alkuperäisen luonnontilansa kurjuuden Järki suostuttelee ihmiset kohti sellaista yhteiskuntasopimusta, jonka nojalla he luopuvat luonnon heille suomasta täydestä vapaudesta (ja oikeudettomuudesta) ja alistuvat absoluuttisen poliittisen suvereenin (eli hallitsijan) tahtoon. Ihmiset toisin sanoen suostuvat elämään yhteisen lainsäädännön alaisuudessa ja valtuuttavat tietyn tahon valvomaan ja ylläpitämään tämän lainsäädännön toteutumista. Ollakseen sitovat tämän sopimuksen on kuitenkin oltava absoluuttinen, kokonaisvaltainen ja ehdoton: valta on luovutettava kokonaisuudessaan ja keskitettävä viime kädessä yhden hallitsijan käsiin Vaikka emme pitäisi kaikista hallitsijan laeista ja määräyksistä ja vaikka elämä olisi osin epämiellyttävää, on suvereenia ja lakia toteltava ehdoitta: ainoastaan siinä tapauksessa, että hallitsija tai valtio ei enää kykene toteuttamaan tärkeintä tehtäväänsä – ihmisen suojelemista toisilta ihmisiltä – voi tämä sopimus raueta

28 Hobbesin merkitys Voidaan siis nähdä, missä mielessä juuri luonnon käsite erottaa Hobbesin klassisesta poliittisesta filosofiasta. Ihminen ei ole sosiaalinen luonnostaan eikä valtio tai poliittinen yhteisö muodostu ihmisen luonnollisen tilan nojalla. Päinvastoin: poliittinen yhteisö syntyy vasta siinä tapahtumassa, jossa ihminen päättää jättää luonnollisen tilansa taakseen, ylittämään luontonsa. Vaikka myöhemmät ajattelijat eivät hyväksyneet suoraan Hobbesin luonnontilalle antamaa luonnehdintaa tai sen poliittisia seurauksia (absoluuttinen monarkia), jätti se kuitenkin perinnökseen modernille ajalle tyypillisen lähtökohdan, jonka mukaan emme voi luottaa poliittisen yhteisön muodostumisessa sen enempää jumalaan kuin luontoonkaan. Mikäli haluamme puolustaa poliittisen yhteisön ideaa tai olemassaoloa, on meidän lähdettävä liikkeelle ihmisestä – hänen heikkouksistaan ja pimeästä puolestaan, mutta myös hänen kyvystään nousta luontonsa yläpuolelle


Lataa ppt "Poliittinen filosofia, kuva, toinen luento Timo miettinen"

Samankaltaiset esitykset


Iklan oleh Google